Слова обозначают вещи в мире, и они стоят отдельно от него. Возможно, смысл больше в слова, чем мы осознаем?

В фильме «Большой сон» (1946) частный глаз Филип Марлоу (которого играет Хамфри Богарт) звонит в дом генерала Стернвуда, чтобы обсудить двух своих дочерей. Они сидят в оранжерее, пока богатый вдовец рассказывает эпизод шантажа с участием его младшей дочери. В какой-то момент Марлоу вмешивается с заинтересованным и знающим «хм».

— Что это значит? — спрашивает Стернвуд с подозрительными словами. Марлоу издает подстриженный смех и говорит: «Это означает «хм». Ответ Марлоу дерзок и уклончив, но он также точный. «Хм» означает «хм». Наш язык полон междометий и словесных жестов, которые не обязательно означают что-то помимо них самих.

Большинство наших слов — «бейсбол», «гром», «идология», по-видимому, имеют смысл вне себя — обозначать или обозначать какую-то концепцию. То, как это слово выглядит и звучит, связано только произвольно с понятием, которое оно представляет. Но значения других выражений, включая наши HMM, HAR и HUH, кажутся гораздо более тесно связанными с индивидуальным высказыванием.

Смысл неотделим или имманент в выражении. Эти виды выражений, по-видимому, больше имеют значение, как конкретное действие может иметь значение. Являются ли эти два способа значения — условные и имманентные — просто разные вещи? Или они связаны друг с другом? И если да, то как? Эти вопросы могут показаться тайными, но они возвращают нас к некоторым из самых простых головоломок о мире и нашем месте в нем.

Люди — дерзкие животные. Мы поднялись из мира — или думаем, что у нас есть — и теперь смотрим на него отстраненными, как исследователи, изучающие фокус-группу через одностороннее стекло. Язык — это то, что позволяет нам развлекать эту странную, но необычайно продуктивную мысль. Это лестница, которую мы используем, чтобы выйти из мира.

Таким образом, человеческая отстраненность, по-видимому, зависит от отстраненности слов.

Если слова должны держать мир на расстоянии вытянутой руки, они также должны быть не вовлечены в то, что они означают, — они должны обозначать его произвольно.

Но если слова не полностью отделяются, эта неудача должна рассказать нам что-то своеобразное и смиренное положение, которое мы занимаем «между богами и зверями», как выразился Плотин.

В своих «Философских исследованиях» (1953) Людвиг Витгенштейн проводит различие, которое отражает одно между этими двумя способами значения.

«Мы говорим о понимании предложения, — пишет он, — в том смысле, в котором оно может быть заменено другим, которое говорит то же, но и в том смысле, в котором оно не может быть заменено никаким другим».

(Марлоу, очевидно, чувствовал, что его «хм» нельзя заменить.) Первый вид понимания указывает на своеобразный аспект слов и предложений: два из них могут означать одно и то же.

Как отмечает Витгенштейн, мы никогда не задумали заменить одну музыкальную тему другой, как будто они совпадают с одним и тем же.

Мы также не приравняем две разные картины или два разных крика.

Но со многими другими предложениями понимание значения демонстрируется путем выражения его другими словами.

Однако смыслы музыки, картины и крик, кажется, сразу же находятся там.

«Картина говорит мне сама, — пишет Витгенштейн.

Невозможно заменить одно выражение другим без изменения смысла.

В этих случаях, кроме самого выражения, нет смысла.

Было бы извращенно спрашивать кого-то, кто только что издал пугающий крик: «Что именно вы имели в виду?» или «Можете ли вы объяснить это по-другому?» Хотя эти два примера «понимания» могут показаться совершенно разными, Витгенштейн настаивает на том, чтобы они не были отделены друг от друга.

Вместе они составляют его «концепцию понимания».

И действительно, большая часть нашего языка, кажется, лежит где-то в спектре между просто обозначением его значения и фактически воплощением его.

С одной стороны спектра мы можем представить, как это делает Витгенштейн, люди, говорящие на языке, состоящем только из «вокальных жестов» — таких выражений, как «хм», которые сообщают только они сами.

На другом конце лежит «язык, на котором «душа» слов не играла ни одной роли».

Здесь «слепые» люди, пишет Витгенштейн, будут использовать слова, не ощущая значения, связанных со словами.

Они будут использовать их так же, как математик использует «X», чтобы обозначить сторону треугольника, при этом слово, казалось бы, воплощать смысл в каком-либо смысле.

«Ливре» может означать книгу, но это не значит, что «книга» делает, но ни один из этих воображаемых языков не может быть способен на что-то вроде диапазона и экспрессивного богатства реального человеческого языка.

Первое, кажется, ставит человеческий язык (и наш мир) ближе к языку животных и младенцев; второй — ближе к компьютерному, для которого не может быть меньше, как что-то сказано.

Тем не менее, примеры могут дать некоторую подсказку о том, как эти способы значения соотносятся друг с другом.

Язык жестов, казалось бы, должен был предшествовать языку знаков.

Трудно представить, как маленькая девочка сначала научится сообщать свои потребности произвольными знаками, а только потом научится общаться жестами.

Даже когда мы приступаем к использованию слов произвольно, преднамеренно, они — по крайней мере, многие из них — все еще кажутся в себе сами.

Когда я впервые узнаю, что французское «живр» означает «книга», это слово ассоциируется с его значением только опосредовано.

Я остаюсь на этом этапе, что означает слепой в отношении Слова.

Я знаю, что это значит, но его значение не резонирует в материальных аспектах слова.

Однако, поскольку я становлюсь более свободно говорящим по-французски, значение слова становится в нем осадочным.

«Ливре» начинает звучать так, будто это означает, что оно означает.

Полное понимание, в смысле Витгенштейна, по-видимому, предполагает не только возможность заменить «Ливре» на «книгу», но и в опыте значения в Слове.

Другими словами, «Ливре» может означать книгу, но это не значит, что это так, как «книга».

Мы, конечно, можем представить человека (или машину) грамотно, используя слова, не имея такого смысла, но действительно ли мы себе представляем, что человеческий язык использует?

Трудно понять, как такой человек будет иметь доступ ко всему спектру практик, в которых мы используем слова.

Тонкости в определенных шутках или эмоциональных выражениях ускользали от них.

Смысл в словах погружается больше, чем предполагает практика замены одного термина другим.

Идея о том, что слова сами по себе могут гадать, раньше была более интеллектуальной респектабельной.

Расшифровка взаимосвязи между тем, что означают слова, и тем, как они звучат, что кажется абсурдным со всем, кроме небольшого подмножества нашего словаря, раньше представляло большой интерес.

В «Кратилье» Платона главный герой потворствует предположению, обычному в то время, что некоторые слова верны: они точно называют то, на что они ссылаются.

Таким образом, этимология может дать представление.

«Любой, кто знает имя, знает это, — говорит Кратайлус.

Сократ предпочитает получать представление о вещах, хватаясь за «формы» позади них, а не через случайные и часто ошибочные имена, данные им.

Производство имен или слов — «onomatopoieo» по-древнегреческому — говорит нам только о том, как человек, дарителен, видел вещи, — рассказывает Сократ Кратилью.

Невозможно судить о «гражданской войне между именами» и решить, какие из них будут добираться до истины.

Сегодня мы используем концепцию звукоподражания более ограниченным образом.

Он применяется только к словам для звуков — «бум», «захлебнуть», «всплеск» — миметически отношения к звуку в природе.

В других случаях связь может быть более косвенной и ненадежной, например, в явно звуко-поэтических словах, таких как «скользящая» или «качающаяся», которые кажутся какими-то синестезиями, чтобы имитировать звук, который может сопровождать движение.

Но Сократ и Краттилус также говорили о том, что мы теперь называем звуковой символизмом, гораздо более широком диапазоне связей между звуками и о том, что они означают.

К ним относятся такие вещи, как ассоциация в английском и родственные языки между звуком «GL-» и светом, например, «Glisten», «Glint», «Glimmer» и «Glow».

Есть ли у этого звука звукоподражание со светом?

Или это просто произвольная связь, которая «чувствует» непроизвольную для носителей языка?

Вопрос даже задуматься сложно.

Спрашивать, как «GL-» относится к свету, это немного похоже на вопрос о связи между грустной музыкой и грустью.

Мы можем указать на чувства и ощущения, которые предполагают, что они сплочены, но мы изо всех сил пытаемся найти объективного арбитра связи вне нашего собственного опыта.

Это, как я приду, потому, что сама артикуляция производит или составляет связь.

Исследования установили, что связи между вещами и звуками не являются произвольными во многих из этих случаев, чем кажется на первый взгляд.

Кажется, что между определенными формами и звуками существуют универсальные или почти всеобщие синестезирующие связи.

Но, в определенном смысле, объективность связи не входит в точку.

Эти связи все еще не подкрепляют надежды, которые Кратайл полагал на этимологию.

В лучшем случае они указывают на определенную близость между аспектами вещей — формой, размером, движением — и конкретными звуками, которые может издавать человеческий голосовой аппарат.

Но даже если связь между «Сиянием» и «Сиянием» не была основана на какой-либо проверяемой близости, значение слова все же сопровождается его звучанием.

«Сияние» все равно светится светящимся.

Можем ли мы описать глубину глубокой мысли, не опираясь каким-либо образом на понятие глубины?

Здесь примечательно, что человеческая способность не только распознавать, но и произвести, трансформировать и расширить сходство как способ передачи смысла.

В кратком и непрозрачном эссе 1933 года Уолтер Бенджамин называет эту способность «миметической способностью» и предполагает, что она является основой человеческого языка.

Язык — это архив того, что он называет «бесчувственным сходством» — сходства, вызванного человеческими практиками и человеческим языком, которые не существуют независимо от них.

Бесчувственное сходство, пишет Бенджамин, устанавливает «связь между тем, что говорят, и тем, что подразумевается».

Он предполагает, что полностью развитый человеческий язык возникает из более основных подражательных практик как в жизни ребенка, так и в эволюции самого языка.

Предполагаемость того, что все языки ономатопические, здесь не тезис о каких-либо независимых отношениях, появившихся между словами и миром, как это было для Кратила, а о человеческом творчестве и понимании: наша способность создавать и видеть переписки или, как говорит Бенджамин, перевести в слова смысл, переданный нам через опыт.

Эта миметическая способность не только активна в «назначении имени», которое устанавливает связи между языком и объектами, но и в том, как расширяется устоявшийся язык.

Философ Чарльз Тейлор в «Языковом животном» (2016) о «образовательном измерении» языка: о том, как мы используем язык из одной области, чтобы сформулировать другую.

Физический язык поверхности и глубины, например, пронизывает наш эмоциональный и интеллектуальный язык – «глубокие мысли», «неглубокие люди».

Слова физического движения и действия пронизывают более сложные и абстрактные операции.

Мы «захватываем» идеи, «выхожу из» социальных обязательств, «хороним» эмоции.

Они породили сходство между физическим и социальным или интеллектуальным словом, вписываемым в такое же пространство, как «GL-» «свечи».

Они, конечно, не произвольны, и все же они не могут быть оправданы ни одними критериями, выходящими за рамки самой фигуры.

Во многих случаях они гораздо больше, чем метафоры, поскольку они необходимы для самой нашей концепции вопросов, которые они описывают.

Можем ли мы описать глубину глубокой мысли, не опираясь каким-либо образом на понятие глубины?

Язык здесь, как выразился Тейлор, означает смыслы: «явление проникает в наш кен вместе с его атрибуцией».

Эти случаи предполагают, что смысл не только затонувший в словах, но и просто недоступен без их артикуляции.

Такой вид артикуляции более знаком в искусстве, например, в живописи и музыке.

Такие слова, как «глубокий» и «свечение», можно рассматривать как аналогичные конкретным нотам, которые определенным образом определяют определенный опыт и таким образом приносят его в большее облегчение.

Витгенштейн пишет, что «понимание предложения на языке гораздо больше похоже на понимание темы в музыке, чем можно подумать».

Более того, по мере того, как они становятся условными, как лингвистические, так и музыкальные фразы открывают новые возможности для вариаций и сочетания, которые позволяют еще более тонкой артикуляции и даже выражение совершенно новых явлений и чувств.

Как писал Герман Мелвилл в своем романе «Пьер» (1852 г.): «Триллионная часть еще не сказано; и все, что было сказано, но умножает пути к тому, что еще предстоит сказать».

Конечно, в понимании предложения и понимании темы в музыке есть что-то совсем другое.

Мы можем заменить слова «свечение» и «глубокий» в большинстве контекстов, в которых они появляются без особой суеты, скажем, «блеск» и «глубокий».

Мы можем даже представить, что вместо них вместо них используются совершенно разные слова, предусматривающие, например, что «рутмол» заменит «глубокий» в словаре.

После периода последовательного использования «рутмол» может даже выражать глубину, как «глубокий».

Мы могли бы начать размышлять над «Рутмоловыми мыслями» и быть потрясенными «Рутмол-колоколами эмоций».

А теперь представьте себе сцену в кино, изображающую веселую семью, собирающуюся вокруг залитого солнцем стола.

Вместо обычной яркой мелодии саундтрек представляет собой случайные музыкальные ноты.

Независимо от того, сколько раз мы его смотрим и пытаемся заставить партитуру выразить «веселость», это никогда не будет казаться правильным.

Музыку нельзя было бы так слышно, если бы это было не так.

Вместо этого можно догадываться, что не все так, как кажется в этой семье.

Значение «глубокий» отделяется от «глубокого», как это не так, как значение мелодии.

Слова могут обозначать вещи так, как не может музыка.

Именно это побудило Сократа в Кратилате перестать задаваться вопросом, как такие слова, как «глубокие», связаны с глубокими вещами, и вместо этого спрашивать, что глубокие вещи могут рассказать нам об идее глубины.

Как только мы избавляемся от грязных слов — которые в любом случае могут иметь в любом случае с вещами, мы можем созерцать вещи абстрактно.

Если я попрошу свою собаку получить поводок, когда мы уже находимся на пути, это ничего не значит, что эта способность откладывать выражения для вещей в сторону, чтобы сосредоточиться на самих вещах, кажется неотъемлемой частью наших уникальных отношений с миром.

В то время как животные (и маленькие дети) могут реагировать на знаки как стимулы и даже использовать их в рудиментарном способе для продвижения определенных целей, у них, похоже, нет объектов, как у нас.

Они слишком близки к вещам, не могут отступить и абстрагироваться от своего конкретного внешнего вида.

Это делает их, как выразился Хайдеггер, «бедным в мире».

Когда я говорю своей собаке, чтобы она получила поводок, то, что она «понимает», остается элементом непосредственной среды, в которой появляется выражение, указывающее на путь к конкретному концу — в данном случае — прогулку.

Для собаки слова имеют значение так же, как звук моей машины, въезжая в подъездную дорожку, имеет значение.

Слово «поводок» может иметь для меня только произвольную связь с объектом, но для моей собаки это неотделимо от ситуации.

Если я попрошу его встать на поводок в неправильном контексте — например, когда мы уже на прогулке — это ничего не значит.

Но что именно для «привязи» символизирует поводок?

Это может показаться само собой разумеющимся: приходят люди, находят мир и его мебель, сидящие там, и просто начинают произвольно обозначать его знаками.

Но мы забываем ту роль, которую слова сыграли, подняв нас в этом взгляде на вещи.

Сможем ли мы представить поводок так, как мы это делаем, если не сможем назвать его как-то еще?

Другими словами, какую роль играет произвол слова — тот факт, что мы можем его заменить — в конституции вещей как самостоятельных объектов?

И, кроме того, как именно мы получаем от того, что имманентная связь с конкретным миром, из которой собаки, кажется, не в состоянии вырваться из положения свободного зрителя, невольно называя вещи?

В другом сложном эссе Бенджамин читает историю Адама и Евы изгнания из Эдемского сада как своего рода притчу о «внешне» смысла.

«О языке такого и языка человека» (1916) начинается с того, что ставит абсолютно общее определение значения: «Мы не можем представить себе полное отсутствие языка ни в чем».

И поэтому Бенджамин понимает «язык как таковой», как очень базовое чувство смысла, которое Бытие истолковывает как творческую речь Бога.

Это фундаментальный дан и составляющий аспект реальности, бытие.

«Язык как таковой» означает, что означают картинки и «хм».

это означает сама собой.

Человеческий язык начинается с того, что называет эту всегда значимую реальность, вовлекая его в звукоподражание в звукоподражании и образной артикуляции.

Адамово называть животных — библейская параллель.

Но осенью это имманентное и выразительное значение, что означает, что означает буквально все остальное, — экстернализовано в человеческое слово.

Мы отказываемся от «общения конкретного» и немедленного, пишет Бенджамин, от абстрактных и опосредованных слов, которые тщетно претендуют на то, чтобы обозначать вещи, а не просто подражать их аспектам.

В результате этого падения мы изгоняем себя из Эдема — непосредственного взаимодействия с миром природы — и от наших собственных тел, которые мы теперь тоже переживаем, к нашему великому стыду как объектам.

Для Бенджамина заявляемый язык и мир объектов, которые он вызывает, становятся возможными благодаря своего рода забывчивости.

Наш язык состоит из слов, которые претерпели бесчисленные преобразования и чьи первоначальные миметические связи с реальностью были потеряны.

Непосредственное значение образных подражаний и метафор умирает и отделяется от конкретных контекстов, в которых они изначально сообщались.

Язык — это мертвое искусство, все еще связанное с вещами, но так увядающее, теперь оно представляется лишь произвольным и абстрактным знаком.

Слова кажутся нам, как увядающая пейзажная картина, кажутся полуслепому человеку.

Он больше не делает изображенную фигуру, но, помня, что она означает, вместо этого принимает фигуры как жетоны.

Используя их, он теперь может ссылаться на горы и ручьи в абстрактном, больше не ограниченный непосредственностью сцены, и свободно заменять формы другим выражением, если ему нравится.

Он обретает мир, только теряя способность действительно видеть его.

Сформул ли этот новый вид взаимозаменяемого выражения другой способ значения, чем то, что «сказывается мне»?

Витгенштейн опасается самого понятия смысла, отделен от выражения не только в последнем случае, но и в случае взаимозаменяемых слов.

Он не называет эти два предложения означающими одно и то же, а только то, что мы имеем в том, чтобы заменить одно на другое.

Всякий раз, когда мы спрашиваем значение слова, мы никогда не получаем то, что имеется в виду, — постоянное определение, лежащее в основе слова, — а только другой способ его сказать.

Несмотря на свои претензии, словарь — это не более чем педантичный и чрезмерно тяжелый тезаурус.

Оно не дает смысла, а только другие слова.

Словарные определения могут поощрять в нас чувство слов как знаков, представляющих более полные значения или содержание, которые в каком-то смысле «внутри» или «внизу».

Но когда мы анализируем значение, мы обычно делаем только боковые движения, а не «раскапываюсь».

В реальности они существуют «на том же уровне», что и интерпретация.

«Все интерпретация, — пишет Витгенштейн, — висит в воздухе вместе с тем, что он интерпретирует, и не может оказать ему никакой поддержки».

Мы на стороне слова, даже когда они начинают противоречить реальности, когда понимаем — несмотря на то, как звучит это слово — мы не получаем ничего ниже того, что понимают, а просто в состоянии предоставить другой, возможно, лучший способ сказать это.

То, как интеллектуальная область была фигурирована словами, возникающими в нашем взаимодействии с физической средой, может ввести нас в заблуждение в заблудшие, многоуровневые онтологии, которые преследуют философию.

Витгенштейн не предлагает отбрасывать эти метафоры нашей интеллектуальной жизни, которые составляют наш язык.

Неясно, можем ли мы вообще или что это значит, если бы мы это сделали.

Они являются частью того, что Витгенштейн называет нашей «формой жизни».

Точно так же дистанция от мира, которую язык обеспечивает и укрепляет, незаменима как в повседневном общении, так и в моделировании мира с научной точки зрения, но это может привести нас в заблуждение, если мы относимся к этому слишком серьезно, как мы часто это делаем.

«Лучшее, что я могу предложить, — говорит Витгенштейн об одной из картин, возникших из нашего заявляемого языка, — это то, что мы поддаемся искушению использовать эту картину, но затем исследуем, как выглядит нанесение картины».

Если мы посмотрим, как используются эти слова, думает Витгенштейн, вопрос о том, что они на самом деле означают или ссылаются на них, растворятся.

Это решение отличает Витгенштейна от постмодернистских теоретиков, которые принимают ограничения нашего языка и невозможность чистой объективности как причину отвергнуть разум «просветления».

Те, кто притворяется, что видит «миф» об объективности, находятся на более твердой почве, чем те, кто цепляется за нее.

Во всяком случае, первые вырываются даже дальше, чем вторые, притворяясь, что наблюдают за наблюдателями.

Одна версия этого взгляда показывает, что мы застряли в том, что Фридрих Ницше назвал «тюремным домом языка».

Для Ницше и других мы ограничены в своем скудном языке и его самонадеянных абстракциях, которые не соответствуют реальному миру, даже когда они намерены описывать его правдиво.

Язык считается неадекватным для мира, неправдоподобным инструментом для преследования и выражения истины.

Но эта точка зрения предполагает точно такое же разделение между языком и миром, как и то, что она критикует: она просто менее оптимистична в отношении прохождения через эту пропасть.

Для обоих способов мышления, можем ли мы достичь этого или нет, есть что-то, что есть в том, каковы вещи, какой язык должен обозначать.

Но «большая трудность здесь, — пишет Витгенштейн, — не в том, чтобы представлять дело так, как будто есть что-то, чего нельзя было сделать».

Для него это саморазделение, которое ставит язык с одной стороны, а мир с другой, что нужно поставить под сомнение, а не то, можно ли разделить разделение.

Это не значит, что разделение следует рассматривать как вымысел.

Это, скорее, достижение, но с определенными ограничениями, которые легко забываются.

Более позднее написание Витгенштейна рассматривает аспект терапии, потому что он пытается привлечь внимание к моментам, особенно в философии, где удаление языка из контекстов, в которых он имеет применение, придает этому языку своего рода магическую силу и приводит к путанице.

Мы начинаем ломать голову над тем, что это слово относится к миру, вместо того, чтобы обращать внимание на то, что оно на самом деле делает в конкретных лингвистических практиках — что оно нам говорит.

Эти проблемы не только философские.

Во всех видах областей — науки, технологий, политике, религии — мы склонны принимать полезные интерпретации и превращать их в замороженные и потенциально опасные идеологии.

Вместо того, чтобы смотреть на конкретное применение слов, мы отключаем их от практики и внушаем им и изображениям, которые они генерируют с большей реальностью, чем сама реальность.

Мы на стороне слова, даже когда они начинают противоречить реальности.

В конце концов, есть только один вид смысла.

Как утверждает Витгенштейн, если абстракции философии должны иметь применение, «он должен быть таким же смиренным, как слова «стол», «ламп», «дверь».

Возможно, он добавил «хм».