Современный мир разочарован. Бог остается мертвым. Но наша потребность в трансцендентности живет. Как мы должны его выполнить?

Вечером 1851 года 28-летний английский поэт и критик из рубки баранины смотрели на Ла-Манш вместе со своей новой невестой. Идя по белым меловым скалам Дувра, зазубренные и струнные черными с кремнью, как будто побережье только что сорваны с континента, он вспомнит, что море сегодня спокойно.

Прилив полон, на проливе лежа, на французском побережье блестки, и ушли скалы Англии, блестящие и громоздкие, в заливе Транкиль. Слушая, как каденция брошена на каменистую прядь Кента, привезенную и вылетаю с ночными приливами, каденция приносит «вечную ноту грусти». Этот звук, как думает он, является метафорой отступа религиозной веры, как когда-то море веры было на полном и круглом берегу… но теперь я слышу только угрызения, долгие, удалив, рев, до дыхания, за 1883 года, что за 1859 года до Фридриха Ницше 183-183-183-1997-183-го года Теория Дарвина была лишь одной из многих проблем традиционной веры, включая радикальные философии прошлого века, открытия геологии и высшую критику немецких ученых, доказавших, что Писание составлено несколькими ошибочными людьми на протяжении нескольких столетий.

В то время как в предыдущие эпохи полноценный скептицизм в отношении религии был невозможной даже среди вольнодумцев, к 19 веку внезапно стало возможно поддержать агностик или атеизм. Прилив, который выходит в «Море веры» Арнольда, был сдвигом парадигмы в человеческом сознании. То, что выражает «Дувр-Бич», — это культурное повествование о разочаровании.

В зависимости от того, к какому историку вы считаете авторитетным, разочарование может начаться с промышленной революции 19 века, Просвещения 18 века, научной революции 17 века, Реформирования 16 века или даже тогда, когда средневековые философы-философы вершили, что слова отрицали связь с высшей реальностью.

Тем не менее, существует широкий консенсус в отношении хода повествования. В какой-то момент западной истории люди на всех станциях общества могли получить доступ к священному, которое проникло во все аспекты жизни, придавая как цели, так и смыслу. В этот досовременный век существование было заряжено значимостью.

В какой-то момент ворота в этот Эдем были зашиты.

Состояние современности определяется безвозвратной потерей легкого доступа к трансцендентности.

Немецкий социолог Макс Вебер писал в своем эссе «Наука как призвание» (1917), что «конечные и самые возвышенные ценности отступили от общественной жизни либо в трансцендентную сферу мистической жизни, либо в братство прямых и личных человеческих отношений», результатом этого опровержения является то, что «судьба наших времен характеризуется рациализацией и интеллектуацией и, прежде всего, «разочарованием мира».

Кузнец великолепия современных технологий и чудес научных исследований, Арнольд все еще чувствовал потерю трансцендентного, юношеского и священного.

Написав в своей книге «Бог и Библии» (1875 г.), Арнольд признал, что «персоны христианского неба и их беседы — не более факт, чем персонажи греческого Олимпа», и все же оплакивали «долгое, отходящее рев» Веры.

Некоторые связывали кончину сверхъестественного с устранением суеверий и всех угнетающих религиозных иерархий, в то время как другие не могли не оплакивать потерю трансцендентности жизни, наделенную тайной и святостью.

Независимо от того, приветствовали современность или нет, это было нашим условием.

Даже те, кто принял ортодоксальность, до крайности фундаментализма, все еще работали в рамках шаблона, установленного разочарованием, столь же современным, как и все мы.

Томас Харди, еще один английский поэт, представил себе сюрреалистические похороны Бога в лирике 1912 года, когда его рассказчик скорби, что к забвению нашего мифа, темно и вялым, мы ползаем и ощупываем рыдая в Вавилоне, чей Сион был все еще неизменной надеждой.

То, как люди должны справляться с разочарованием, остается большим религиозным вопросом современности.

— А кто или что заполнит его место?

— спрашивает Харди.

Как молиться мертвому богу?

Вопрос был центральным не только в 19 веке, но и среди философов в последующем веке, хотя не все были одинаково обеспокоены.

Когда дело дошло до того, куда, как, к кому или даже почему кто-то должен направлять свои молитвы, Томас Хаксли не видел проблем.

Толстый, драчливый, бульдог человека, зоолог и анатом не прославился до 1860 года, когда он, казалось, обсуждал дарвинизм с англиканским епископом Винчестером Самуэлем Уилберфорсом в Оксфордском университете.

Хаксли был всегда современным ученым и получил ряд престижных наград — королевскую медаль, медаль Кларка, медаль Копли и медаль Линнеанскую — все это получило признание его вклада в науку.

Напротив, Уилберфорс был награжденным священником высокой церкви, епископом Оксфорда и деканом Вестминстера.

Первый представлял собой рационализм, эмпиризм и прогресс, а вторые — сверхъестественное, традиционализм и архаический.

К несчастью для Wilberforce, Хаксли был на стороне очевидных данных.

В комнате из темного дерева и таксидермии, перед тысячей зрителей Уилберфорс спросил Хаксли, на какой стороне семьи уважаемого биолога стояла горилла — у его бабушки или дедушки?

Сообщается, что Хаксли ответил, что он «лучше будет потомком двух обезьян, чем мужчиной и боится смотреть правде в глаза».

Дебаты были роутом.

Конечно, эволюция имела значение для любого буквального описания творения, но критики, такие как Уилберфорс, действительно опасались моральных последствий взглядов Хаксли.

Хаксли был ответом.

В своем исследовании «Эволюция и этика» (1893 г.) он считал, что «астрономия, физика, химия — все должны были пройти через подобные фазы, прежде чем они достигли той стадии, на которой их влияние стало важным фактором в человеческих делах», как и этика «представляю одно и то же испытание».

Вместо того, чтобы полагаться на оссебленные заповеди, Хаксли считал, что разум «будет работать как большая революция в сфере практики».

Такая вера в прогресс была распространена среди интеллигенции 19 века, доктрины о том, что научные знания улучшат не только материальные обстоятельства человечества, но и их моральные.

Что же тогда трансцендентности?

Наследники классического английского образования, и Хаксли, и Уилберфорс (не говоря уже об Арнольде) были знакомы с этим куплетом поэта Александра Поупа, рапсодизирующего Исаака Ньютона в 1730 году: «Природа и законы природы лежали в ночи.

/ Бог сказал, пусть будет Ньютон!

И все было светло!

Для некоторых ответ на то, что заполнит Божье место, был очевиден: наука.

Слава естественных наук была многообразна.

Дарвин понимал, как мотыльки и обезьяны подчинялись закону адаптации.

Начиная с Ньютона физики могли с такой же прецессией предсказывать параболу планеты или мяча для крикета, а революция Антуана Лавуазье превратила алхимию Средневековья в строгую химию.

К 19 веку эмпирическая наука привела к сопутствующим технологическим чудесам; термодинамика Джеймса Клерка Максвелла и лорда Кельвина дала нам паровой двигатель, а электродинамика Михаила Фарадея навсегда (буквально) освещала мир.

Между тем, достижения в медицине таких экспериментаторов, как Луи Пастер, обеспечивали рост продолжительности жизни.

Но некоторые все еще были обеспокоены разочарованием.

Такие, как Арнольд, не имели ни оптимизма Хаксли, ни грандиозности Папы.

Многие отчаялись в сведении Вселенной к холодной механизации, даже когда они соглашались с точностью этих теорий.

Хаксли может видеть изобретательность в связи сустава с связкой, как кожа и мех покрывают кость, но кто-то другой может просто увидеть мясо и убийство.

Даже Дарвин написал бы, что «взгляд, который сейчас придерживаются большинство физиков, а именно, что солнце со всеми планетами со временем остынет слишком холодно… — это невыносимая мысль».

Такой тупик был трудностью для тех, кто убежден наукой, но не в состоянии найти смысл в своих теориях.

Для многих цель была не атрибутом физического мира, а скорее чем-то, что могла бы построить человечество.

Молиться о науке, искусстве или идоле — все реакция на разочарование, но не честное искусство было выходом из тупика.

Наши молитвы должны были быть ориентированы не на науку, а на искусство и поэзию.

В литературе и догме (1873) Арнольд писал, что «слово «Бог» — это… отнюдь не термин науки или точное познание, а термин поэзии и красноречия… короче говоря, термин.

После романтиков интеллектуалы утверждают, что в художественном творческом творчестве можно было бы воскресить.

Либеральные христиане, которые подтверждали современную науку, не отказывались от литургии, ритуалов и Писания, а скорее переосмысливали их как культурно-контингенты.

В Германии реформатский теолог Фридрих Шлейермахер отверг как рационализм Просвещения, так и православное христианство, утверждая, что эстетический смысл определяет веру, но все же заключая в 1799 г.

обращение, что «вера в Бога и в личное бессмертие не обязательно являются частью религии».

Как и Арнольд, Шлейермахер видел «Бога» как аллегорическую оправочную основу для самоанализа, понимая поклонение как «чистое созерцание вселенной».

Такая позиция имела большое значение на протяжении 19 века, особенно среди американских трансценденталистов, таких как Генри Уорд Бичер и Ральф Уолдо Эмерсон.

Лайман Стюарт, магнат Пенсильвании и соучредитель Союзной нефтяной компании Калифорнии, имел другое решение так называемой проблемы «смерти Бога».

В период с 1910 по 1915 год Стюарт созвал консервативных протестантских министров в разных конфессиях, в том числе в 1907 году, что он намерен отправить «какой-то предупреждение и свидетельство англоязычным министрам, англоязычным министрам, а также англоязычным министрам.

Учитывая чудеса Писания, безошибочность Библии и отношения христианства к современной культуре, набор должен был стать «новым изложением основ христианства».

Цели включали не только либеральное христианство, дарвинизм и светскую библейскую ученость, но также социализм, феминизм и спиритуализм.

Написав о «естественном взгляде на Писание», то есть светской интерпретации, автор Франклин Джонсон странно перекликается с океанической метафорой Арнольда, пишущей, что либерализм — это «море, которое поднимается выше в течение трех четвертей века… это уже катастрофа, вырывать, разрушать и убивать».

Как и многие радикалы, министры Стюарта, такие как Луи Мейер, Джеймс Орр и С.

И.

Скофилд, считали себя возвращением к первым принципам, отсюда и их окончательное назначение как «фундаменталисты».

Но они были столь же прочно современности, как Арнольд, Хаксли или Шлейермахер.

Несмотря на свой реваншизм, фундаменталисты постулировали теологические позиции, которые были бы бессмысленны до Реформации, и их собственные тревожные рыцари со секуляризмом, особенно их ценностями рациональной аргументации, служили только тому, чтобы опровергнуть их проект.

Молюсь на науку, искусство или идол — все реакция на разочарование, но не честные.

Глядя ясным глазом, Ницше сформулировал точный диагноз.

В «Гей-научной науке» (1882 г.) он писал: «Бог мертв».

Бог остается мертвым.

И мы убили его… То, что было самым святым и могущественным из всего, что еще владел мир, истекло кровью под нашими ножами: кто сотрет эту кровь с нас?

Ницше иногда неправильно истолковывают как триумфальный атеист.

Хотя он отрицал существование личного создателя, он не был в форме буржуазных секуляристов, таких как Хаксли, поскольку немецкий философ понимал ужасающие последствия разочарования.

Есть метафизические и этические разветвления смерти Бога, и если предписание Ницше остается подозрительным: «не должны ли мы сами стать богами, достойными этого?» — его оценка нашего духовного затруднения основывается.

Утренняя звезда экзистенциализма 20-го века Ницше разделяла честное принятие абсурдности реальности, спрашивая, как мы можем продолжать жить после смерти Бога.

Еще одним предшественником экзистенциализма был русский писатель Фёдор Достоевский, у которого было другое решение.

Братья Карамазов (1879) разыгрывают дебаты о вере гораздо более тонкие, чем громкие, чем громкие между Хаксли и Уилберфорсом.

Два брата — Иван и Алеша — обсуждают веру, первый — материалист, отвергающий Бога, а второй — ортодоксальный послушник.

Монотеистическая теология всегда борется с вопросом о том, как всемогущий и всемогущий Бог мог допустить зло.

Теодице предложила решения, но все в конечном итоге оказались неудовлетворительными.

Представлять себе Бога, который либо не все хорошо, либо не все, что может вовсе не воображать Бога; рационализировать страдания невинных — чудовищно этически.

И поэтому, как говорит Иван, сам Бог «не стоит слез того мучительного ребенка».

Наконец, Алеша целует своего брата и уходит.

Такое загадочное действие не является ни снисхождением, ни уступкой, хотя монах согласна со всеми рассуждениями Ивана.

Скорее, это объятия абсурда, что датский философ Сёрен Кьеркегор назвал бы «прыгу веры».

Это обязательство молиться, даже если вы знаете, что Бог мертв.

Шусаку Эндо в своем романе «Молчание» (1966) о преследовании японских христиан XVII века спрашивает: «Господи, почему ты молчишь?

Почему ты всегда молчишь?

После варварства Холокоста и Хиросимы вся последующая подлинная теология была попыткой ответить Эндо.

С предсказанным войнами Ницше люди противостояли новым богам прогресса и рациональности, поскольку технократический импульс сделал возможным промышленную бойню.

Если разочарование ознаменовало тревогу романтиков и викторианцев, то мечты 20-го века о более справедливом, мудром, справедливом и рациональном мире рассеивались дымом в Освенциме и Нагасаки.

Фантазия Хаксли была впечатляюще опровергнута катастрофическим расщеплением атома.

Эти вопросы не игнорировались в семинариях, поскольку журналист Джон Т Элсон писал в журнале Time в 1966 году: «Даже в христианстве… Небольшая группа радикальных богословов серьезно утверждала, что церкви должны принять факт смерти Бога и обходиться без него».

Эта статья была в одной из самых противоречивых — и бестселлеров — проблем.

Элсон популяризировал вызывающее воспоминания движение, которое серьезно относилось к смерти Бога, и спросил, как очарование возможно в эпоху нашей бессмысленности.

Среди мыслителей были Габриэль Ваханян, Уильям Гамильтон, Пол Ван Бюрен и Томас Дж.

Дж.

Альтизер, все верили, что «Бог действительно мертв, но [ предложить] продолжать и писать теологию… без Бога».

Работая в прогрессивных протестантских семинариях, движение «Смерть Бога» в той или иной степени обнародовало «христианский атеизм».

Такое своеобразное движение обязательно будет разнообразным, от тех, кто верил, что Бог буквально умер до других, понимавших этот язык, как символы болезни, затрагивающих церковь и общество.

Что объединило этих мыслителей — протестант, католик и евреи — было желанием «новую работу, новое письмо, новое пение, новое свидетельство, новое свидетельство, новое сопротивление, новую и верность, новые и новые средства художественного выражения», как объясняют Джордан Э.

Миллер и Кристофер Д.

Родки в «Справочнике по радикальным теологиям» (2018).

Из различных подходов к разочарованию — отступление к фундаментализму, объятия атеизма, отрицание того, что что-то вообще изменилось — радикальное богословие обещало смотреть на бессмысленность прямо и вырвать из бездны какую-то трансцендентность.

«В западном мире более мирян, чем когда-либо ищут богословский язык и ответы на признанную теологическую проблему, которая является самим западным миром, — пишут Миллер и Родки, и хотя «варианты «нового атеизма» и секуляризованного евангелизма доступны и доступны», — это «ни полезные, ни продуктивные ответы на более широкие теологические проблемы».

Ничего положительного нельзя сказать о Боге, что это правда, даже то, что Он существует по контрасту, радикальное богословие способно воспринимать религию всерьез и бросить вызов религии.

Ваханян, французский армянский пресвитерианин, преподававший в Сиракузском университете в Нью-Йорке, стремился к более традиционному видению, но без идолов (1964) пишу, что «Бог не нужен, то есть, нельзя принимать как должное.

Его нельзя использовать просто как гипотезу, будь то эпистемологическую, научную или экзистенциальную, если мы не должны делать унизительный вывод, что «Бог есть причины».

У Алтизера, работавшего в методистской семинарии Университета Эмори в Атланте, был другой подход, в Евангелии от христианского атеизма (1966) «Все, кто сегодня открыт для опыта, знает, что Бог отсутствует, но только христиане знает, что смерть Бога — это окончательное и непреодолимое событие, и что смерть Бога актуально актуально человечество».

То, что унифицированные несопоставимые подходы, — это утверждение немецкого лютерана Пола Тиллиха, который в своем систематическом богословии, том 1 (1951 г.) уклонился от парадокса, когда он провокационно утверждал, что «Бог не существует.

Он есть-самость вне сущности и существования.

Поэтому утверждать, что Бог существует, значит отказывать Ему».

Что это значит практически?

Радикальная теология нескупательная, ничто из этого не приходит легко.

Он требует интенсивности, сосредоточенности и серьезности, а, что более важно, странной веры.

Он выпустил ряд реакций в современную эпоху, начиная от объятий культурной жизни веры, в которой нет каких-либо сверхъестественных утверждений, до строгого курса мистицизма и созерцания, выходящих за рамки традиционной веры.

Для некоторых, например, вахана, это означало критическое осознание того, что ритуалы религии должны вступать в «посхристианский» момент, когда отсутствие смысла будет соответствовать контркультурному объятию Иисуса как морального руководства.

Другие приняли эстетическую модель и литературную интерпретацию религии, подход, известный как «теопоэтика».

Тем временем Альтайзер понимал смерть Бога как преображающий революционный инцидент, интерпретируя разрывы, вызванные секуляризмом, как способ переориентировать нашу точку зрения на божественность.

В «За пределами Бога-Отца: к философии женского освобождения» (1973) философ Мэри Дейли из Бостонского колледжа деконструировал традиционные и деспоти- ческие символы божественности, призывая к «онтологической, духовной революции», которая укажет «за пределами идолопоклонства сексистского общества» и побудит «творческое действие в трансцендентности» и «Все».

Использование Дейли такого почтенного, даже библейского слова как «идолатрии» подчеркивает, как радикальное богословие извлекло из традиции, находя энергию в предшествии, насчитывающего тысячелетия.

Раввин Ричард Рубинштейн в своих письмах о Холокосте заимствовал из мистицизма каббалы, чтобы представить безмолвного Бога.

«Наилучшие интересы теологии заключаются не в Боге в высшем, — пишет Джон Капуто в «Божестве»: богословие безусловного (2015), а в чем-то «глубже, чем Бог, и по этой же причине глубоко внутри нас мы и Бог всегда переплетаемся».

Проблемы с неосложненной верой — или неосложненной неверной веры — всегда были в религии.

Это диалектика в основе духовного опыта.

Возможно, величайшим скандалом разочарования является то, что ответ на вопрос о том, как молиться мертвому Богу, предшествует смерти Бога.

В христианстве есть традиция, известная как «Апофатическая теология», часто связанная с греческой православием.

Апофатическая теология подчеркивает, что Бог — Божественный, Священный, Трансцендентный, Номенальный — не может быть выражен в языке.

Бог не является чем-то – Бог есть сама основа бытия.

Те, кто практиковал апофатическое богословие - Климент Александрии 2-го века, Григорий Нисского IV века и псевдо-Дионисий VI века - ареопагит, - обнародовали метод, который стал известен как Виа Негатива.

Согласно этому подходу, ничего положительного нельзя сказать о Боге, что истинно, даже о том, что Он существует.

«Мы не знаем, что такое Бог», — написал ирландский богослов 9-го века Джон Скотус Эрюгена.

«Сам Бог не знает, что Он за, потому что Он не является ничем.

Буквально Бог не [ мой акцент.

Как эти апофатические теологи приблизились к трансценденту в столетия до печально известного теоцида Ницше, чтобы понять, что Бог не найден в описаниях, догмах, вероисповеданиях, богословии или чего-то еще.

Даже вера в Бога ничего нам не говорит о Боге, в этой пропасти, в этой пустоте, в этом бытии вне всякого понимания.

Далекие не простые атеисты, апофатические богословы были в центре своих мыслей, в том месте, где они были ближе, чем их сердца, даже если они неизлечимые.

Это ответ того, как молиться «мертвому Богу»: понимая, что ни слово «мертвый», ни «бог» вообще ничего не значат.

За одиннадцать столетий до того, как Арнольд услышал рев веры, и Ницше заявил, что Бог мертв, индуистский мудрец Ади Шанкара рассказал в своих комментариях к Брахмау Сутрам текст, который уже был тысячелетием.

Шанкара пишет, что великий учитель Бхадва был спрашивается учеником, что на самом деле было Брахмой — основанием всего бытия.

По словам Шанкары, Бхадва молчал.

Думая, что, возможно, его не слышно, студент снова спросил, но все же Бхадва был тихим.

Снова студент повторил свой вопрос: «Что такое Бог?» — и снова Бхадва не отвечал.

В конце концов, озлобленный, молодой человек потребовал, чтобы понять, почему Бхадва не отвечает на этот вопрос.

— Я учу тебя, — ответил Бхадва.